Интересное о Мире

**Законы памяти**
Закон памяти	Практические приёмы реализации
Закон интереса	Интересное запоминается легче.
Закон осмысления	Чем глубже осознать запоминаемую информацию, тем лучше она запомнится.
Закон установки	Если человек сам себе дал установку запомнить информацию, то запоминание произойдёт легче.
Закон действия	Информация, участвующая в деятельности (т.е. если происходит применение знаний на практике) запоминается лучше.
Закон контекста	При ассоциативном связывании информации с уже знакомыми понятиями новое усваивается лучше.
Закон торможения	При изучении похожих понятий наблюдается эффект "перекрытия" старой информации новой.
Закон оптимальной длины ряда	Длина запоминаемого ряда для лучшего запоминания не должна намного превышать объём кратковременной памяти.
Закон края	Лучше всего запоминается информация, представленная в начале и в конце.
Закон повторения	Лучше всего запоминается информация, которую повторили несколько раз.
Закон незавершённости	Лучше всего запоминаются незавершённые действия, задачи, недосказанные фразы и т.д.

У греков было два слова — mnēmē и anamnēsis — для обозначения, с одной стороны, воспоминания, рождающегося в конечном счете пассивно, так что его появление в голове можно характеризовать как чувство — pathos; с другой стороны — воспоминания как объекта поиска, обычно называемого вспоминанием, припоминанием. Воспоминание, которое то находят, то снова ищут, пребывает, таким образом, в точке пересечения семантики и прагматики.Вспоминать — значит иметь воспоминание или приступать к поиску воспоминания. В этом смысле вопрос «каким образом?», поставленный anamnēsis'ом, стремится отделиться отвопроса «что?», который с неукоснительностью ставит mnēmē. Такое раздвоение на когнитивный и прагматический подходы оказывает большое влияние на претензию памяти быть вернойпрошлому: эта претензия определяет истинностный статус памяти, который в дальнейшем надо будет сопоставить с истинностным статусом истории. Пока же столкновение с прагматикой памяти, согласно которой вспоминать означает совершать некое действие, приводит к путанице в сфере проблематики истинности (или достоверности): возможности злоупотребления памятью неизбежно присоединяются к способам обычного использования памяти, понятой в прагматическом аспекте.

Проблематика, вытекающая из взаимопроникновения памяти и воображения, так же стара, как сама западная философия. Сократическая философия завещала нам два соперничающих другс другом и взаимодополняющих рассуждения на эту тему, два topoi. платоновское и аристотелевское. Первое, сконцентрированное на теме eikōn, говорит о представлении в настоящем отсутствующей вещи; оно как бы ратует за охват проблематикипамяти проблематикой воображения. Второе, главная тема ко-
25

торого — репрезентация ранее воспринятой, усвоенной или познанной вещи, выступает за включение проблематики образа впроблематику воспоминания. Именно по поводу этих версий апории воображения и памяти мы не устаем вести разъяснение.

1. Платон: представление в настоящем отсутствующей веши

С самого начала важно отметить, что с понятием eikōn, самимпо себе или в паре с понятием phantasma (представление, видение), мы встречаемся в диалогах, где речь идет о софисте, ипосредством этого персонажа о софистике как таковой, и о собственно онтологической возможности заблуждения. Тем самымобраз, а также память в силу философского контекста их рассмотрения изначально выглядят подозрительными. Как вообще, спрашивает Сократ, возможно существование софиста, какможно высказывать ложное мнение и, в конечном счете, как возможно небытие, предполагаемое ложным мнением? Именно в таком контексте в двух диалогах, «Теэтете» и «Софисте», ставится данная проблема. Дело несколько усложняется еще и тем,что проблема eikōn с самого начала увязывается при помощи метафоры о восковой дощечке с проблемой отпечатка, typos: заблуждение уподобляется либо стиранию следов (sēmeia), либооплошности вроде той, которую совершает человек, идя по ложному следу. Таким образом, мы сразу же видим, что проблемазабвения ставится с самого начала, более того, ставится дважды— как стирание следов и как отсутствие соответствия междуныне существующим образом и отпечатком, подобным тому, что оставлен перстнем на воске. Знаменательно, что начиная сэтих основополагающих текстов память и воображение разделяют общую судьбу. Это изначальное состояние проблемы делает еще более значимым утверждение Аристотеля о том, что«память сопряжена со временем».

Перечитаем диалог «Теэтет», начиная с фрагмента 163d ¹. Мыоказываемся в центре дискуссии о возможности ложного суждения, заканчивающейся опровержением тезиса, соглас-
-------------------------
1 Здесь и далее мы опираемся на издание: Платон. Теэтет // Платон. Собр. соч.
в 4-х томах. Т. 2. М., 1993. Перевод с греч. Т.В. Васильевой — Прим. перев.
26

но которому «знание есть не что иное, как ощущение» (151е-187b)². Сократ предпринимает следующее «наступление»: «...есликто спросит, возможно ли, чтобы кто-то, что-то узнав и сохраняя это в памяти, не знал бы того самого, что помнит, в тосамое мгновение, когда он помнит? Но, видно, я слишком многословен, а спросить я хотел бы вот что: может ли быть кому-тонеизвестным то, что он постиг и помнит?» (163d). Мы сразу жевидим связь всей этой проблематики с эристикой. В самом деле,необходимо рассмотреть пространную апологию Протагора и вольное изложение его речи в защиту человека как меры всехвещей, чтобы увидеть, как рождается решение, а еще ранее —как встает более острый вопрос: «И ты думаешь, кто-то с тобойсогласится, что память об испытанных ощущениях тождественна тем, которые были тогда, когда он их испытывал, в то времякак больше он их уже не испытывает? Далеко не так» (166b). Коварный вопрос, завлекающий всю проблематику в сферу, которая нам представляется ловушкой: речь идет об обращении к категории подобия для разрешения загадки присутствиятого, что отсутствует, — загадки, касающейся как воображения, так и памяти. Протагор попытался свести подлинную апорию воспоминания, то есть присутствия того, что отсутствует,к эристике не-знания (в настоящем) знания (прошлого). Обретший новую веру в мышление, уподобленное диалогу души с собой, Сократ разрабатывает своего рода феноменологию ложного мнения: заблуждаться — значит принимать одну вещьза другую. Как раз для разрешения этого парадокса он и обращается к метафоре «восковой дощечки»: «Так вот, чтобы понять меня, вообрази, что в наших душах есть восковая дощечка: у кого-то она побольше, у кого-то поменьше, у одного —из более чистого воска, у другого — из более грязного или унекоторых он более жесткий, а у других помягче, но есть укого и в меру.
------------------------

2 По поводу всего этого см.: Krell D.F. Of Memory, Reminiscence and Writing. On the Verge. Indiana University Press, 1990. Как, спрашивает автор, может быть правдивой память, если прошлые вещи безвозвратно отсутствуют? Разве нам не кажется, что память осуществляет наш контакт с исчезнувшими вещами через наличествующий ныне образ? Идет ли здесьречь об отношении присутствия к отсутствию, которое греки исследовали, используя метафору «отпечаток» (typos)?Автор, опираясь на работы Ж. Деррида описьме, изучает следствия, вытекающие из связи между типографией и иконографией. Как бы ни складывалась судьба этой метафоры до эпохи нейронаук, мышление благодаря апории присутствия отсутствующего обречено оставаться в маргинальном положении (on the verge).
27

Т е э т е т. Вообразил.
Сок ра т. Скажем теперь, что это дар матери Муз, Мнемосины, и, подкладывая его под наши ощущения и мысли, мы делаем в нем оттиск того, что хотим запомнить из виденного, слышанного или самими нами придуманного, как бы оставляя на немотпечатки перстней. И то, что застывает в этом воске, мы помними знаем, пока сохраняется изображение (eidōlon) этого, когда жеоно стирается или нет уже места для новых отпечатков, тогда мызабываем (epilelēsthai) и больше уже не знаем» (191d). Заметим,что метафора воска соединяет обе проблематики: памяти и забвения. Затем следует детальнейшая типология всех возможных комбинаций между актуальным знанием и знанием по отпечаткам (среди последних берутся два — № 10 и № 11): невозможно «известное и ощущаемое, имея правильный отпечаток (eikōn to mnēmeion orthōs) Диэс переводит как «иметь верное воспоминание»), принять за другое известное; равно как известное и ощущаемое притех же условиях принять за другое ощущаемое (192Ь-с). Все нашедальнейшее рассуждение мы будем вести с целью уточнения этойистинностной характеристики верности. Продолжая аналогию сотпечатком, Сократ отождествляет подлинное мнение с соответствием отпечатка предмету, а ложное мнение — с отсутствиемтакого соответствия: «Итак, когда для одного из знаков ощущение налицо, а для другого — нет, знак же отсутствующегоощущения прилаживается к тому ощущению, которое присутствует,все это обманывает разум» (194а)³. Мы не будем задерживаться натипологии восковых дощечек, взятой здесь как ориентир для типологии хорошей и плохой памяти. Обратим только внимание читателя, чтобы доставить ему удовольствие, на ироничные упоминания (194с-195а) «косматого сердца» (Илиада II!) и «рыхлогосердца». Мы остановимся на глубокой мысли, согласно которойложное мнение возникает «не от взаимодействия ощущений и нев мыслях самих по себе» (195с-d), а от соприкосновения (synapsis) ощущения с мыслью. Соотнесенность со временем, которой можнобыло бы ожидать в связи с выражением «быть верным своим
-----------------------

3 Я прошу обратить внимание на альтернативный перевод Крелла: «Итак, когда отпечаток одного восприятия мне дан, а другого — нет, когда, иными словами, разум применяетотпечаток отсутствующей вещи к наличествующему восприятию, он всякийраз обманывается» (Krell D.F. Of Memory, Reminiscence and Writing., р. 27). — Здесь и далее перевод с английского выполнен Л.Б. Макеевой. — Прим. перев.
28

воспоминаниям», неуместна в рамках эпистемической теории,имеющей целью определение статуса ложного мнения, следовательно, суждения, а не памяти как таковой. Ее значение в том,что она посредством феноменологии ложного мнения охватываетво всем объеме апорию присутствия того, что отсутствует.

Та же всеобъемлющая проблематика в ее приложении к теории воображения и памяти стоит во главе угла при смене метафоры путем введения аллегории голубятни ⁵. В соответствии с этимновым образом («образом клетки», как переводит Нарси выражение М. Берньита) требуется признать тождество между обладанием знанием и активным пользованием им, опираясь на различиемежду такими ситуациями, как «держать птицу в руке» и «иметьптицу в клетке». Таким образом, мы перешли от внешне пассивной метафоры оставленного отпечатка к метафоре, в которойакцент делается на определении знания в понятиях «возможность» и «способность». Эпистемический вопрос заключается в следующем: дает ли нам различие между способностью и ее реализацией возможность утверждать, что нечто,что мы познали и знанием чего обладаем (птицы, которыми кто-то обладает), есть то, что мы знаем (птица, которую берут изклетки) (197b-с)? Этот вопрос касается нашей темы в той мере, вкакой ложное запоминание правил ведет к ошибке в счете. Напервый взгляд, мы далеки от ошибки, связанной с отсутствиемсоответствия, как это было в случае восковой дощечки. Тем неменее, разве это не похоже на ложное использование способности и тем самым на ошибку? Не должны ли отпечатки запомниться, чтобы ими можно было пользоваться, коль скоро они относятся к приобретенному знанию? Именно так проблема памятикосвенным образом соприкасается с тем, что можно было бы назвать феноменологией ложного мнения. Отсутствие соответствияи ошибочное приобретение являют собой два вида ложного мнения. «Образ клетки» как нельзя лучше подходит к нашему иссле-
--------------------
5 Образ восковой дощечки оказывается неудачным в случае ложного отождествления числа с суммой двух чисел; такие абстрактные ошибки нельзяобъяснить неправильным согласованием восприятий.
29

дованию, поскольку приобретение может быть уподоблено обладанию и прежде всего охоте — ведь всякий поиск воспоминания также является охотой. Снова последуем заСократом, когда он как настоящий софист изощряется в изобретательности, смешивая диких голубей со своими голубями, а птицдругих пород — с самими голубями. Неясность относится здесь нетолько к моменту приобретения, но и к состоянию обладания⁶.

Благодаря этим неожиданным раздвоениям и удвоениям аналогия с голубятней (или «образ клетки») оказывается столь жебогатой, как и образ оставленного по ошибке нечеткого следа. Котсутствию соответствия добавляется ошибочное приобретение,ложное мнение. Так что судьба eikōn теряется из виду. К немунас ведет «Софист».

Проблематика eikōn, разрабатываемая в «Софисте», вполне определенно помогает в разрешении загадки присутствия того,что отсутствует, загадки, которой посвящен параграф 194а «Теэтета», на что мы ссылались выше⁷. Теперь речь пойдет о статусемомента припоминания, трактуемого как узнавание отпечатка. Вэтом парадоксе предполагается возможность ложности ⁸.

Выделим в «Софисте» ключевой текст, где Платон, говоря оподражании, отличает в нем истинность от призрачности (234с ислед.). Тема дискуссии здесь близка к той, что обсуждается в«Теэтете»: как возможна софистика с ее искусством создавать иллюзии? Чужеземец и Теэтет приходят к согласию относительно

------------
6 Обратим внимание на неиспользованную здесь аллегорию стрелка, непопадающего в цель (194а). Следует напомнить, что hamartanein («ошибаться», а позднее — «грешить») и есть «не попадать в цель».
7 Мы оставляем диалог «Теэтет» в тот момент, когда дискуссия, сосредоточенная до сих пор на ложном мнении, сужается до сугубо эпистемическойпроблемы отношения между тремя темами: знанием, ощущениеми истинным мнением (201е). С сугубо эпистемической точки зрения мы переходим от ошибок идентификации и описания,представленных в «Теэтете», к чистым ошибкам описания, приведенным в«Софисте»
8 По этому поводу я возразил бы Креллу, утверждая, что нет основанияобращать этот выявленный парадокс против Платона и видеть в нем пред-восхищение онтологии присутствия: этот парадокс, по моему мнению, определяет собой загадку феномена памяти — загадку, с которой мы будемиметь дело на протяжении всего данного труда. Скорее сама природа проблемывыявляет отмеченный парадокс.
30

того, что софист по существу всегда является подражателем бытию и истине, тем, кто создает «подражания» (mimēmata) и «одноименные» с существующими вещами предметы (234b). Здесь происходит смена метафоры: от отпечатка на воске переходят к тому, что нарисовано; далее метафора расширяет свою сферу, переходя с графических искусств на языковые (в переводе Диэса — «словесные призраки» — 234с), способные«выдавать за истину» то, что произносится. Мы находимся в поледействия техники — миметической техники, поскольку подражание и магия (техники «фокусника» — 235b) не отделены друг отдруга. Именно в этих рамках, определенных им самим, Платонприменяет свой излюбленный метод расчленения: «Нами решеноуже как можно скорее расчленить изобразительное искусство» (235b). С одной стороны, мы имеем «искусство творить образы» («искусство копирования»,говорит Диэс): «...кто-либо соответственно с длиною, шириною иглубиной образца, придавая затем еще всему подходящую окраску, создает подражательное произведение» (235а,е). С другой стороны, мы имеем искусство творить призрачные подобия, которым Платон уготовил термин phantasma (призрак) (236b). Итак,мы имеем eikōn, противостоящий phantasma, искусство творитьобразы, противостоящее искусству творить призрачные подобия (236с). Таким образом, проблема памяти и ее специфики исчезла, уничтоженная главенствующей проблематикой, а именно вопросом о том, как можно было бы определить софиста. Чужеземец признается в своем замешательстве.Вся проблематика миметики сразу оказывается вовлеченной в этуапорию. Чтобы выйти из нее, надо подняться выше, в сферу иерархии понятий, и предположить существование небытия.

Мысль о «точном сходстве», свойственном образности, будетпо меньшей мере служить нам здесь проводником. Платон, какпредставляется, обозначил момент вхождения в тупик, когда задал вопрос: «Что же мы вообще подразумеваем под отображением(eidōlon)»? (239d). Мы погружаемся в перечисление примеров, которые, как нам кажется, не поддаются правильному членению ипрежде всего делению по родам: «Так что же, Чужеземец, мыможем сказать об отображении, кроме того, что оно есть подобиеистинного, такого же рода иное (240а). Но что значит«подобие»? А «иное?» А отображение? Вот мы и оказались в открытом море: «Следовательно, то, что мы называем образом (eikona), не существуя действительно, все же действительно есть образ?»(240b). Чтобы утверждать это, надо было бы «согласиться, что
31

небытие каким-то образом существует» (240с). Это в некоторомроде феноменологическое различие между отображением и созданием призрачных подобий оказывается вовлеченным в водоворот, где эристика и диалектика едва отличаются друг от друга. Все это так, коль скоро вопрос о существовании софиста сталгосподствующим в дискуссии и борьба против Парменида — «отцовского учения» (242а) — вобрала в себя всю энергию мышления. Итак, мы имеем три термина: eidōlon, eikōn, phantasia, соединенные вместе благодаря позорному слову «заблуждение» (apate, 260с), и (чуть ниже) искусство, «творящее отображения и призраки» (260d). Так что остается «точно исследовать, что такое речь (logos), мнение {doxa) и представление(phantasia) (260е) с точки зрения их «взаимодействия» с небытием(там же).

Подведем первый апоретический итог нашего изучения текстов Платона, касающихся памяти. Возникшие здесь трудностиможно расположить следующим образом. Первая (отмеченная мимоходом) сложность возникает из-за отсутствия точной соотнесенности с отличительной чертой памяти, то есть с предшествованием «следов», sēmeia, с помощью которых обозначаются состояния души и тела, к коим привязано воспоминание. Правда,многократно и в отчетливой форме повторяются глаголы в прошедшем времени, однако эти бесспорные указания не становятся предметом какой-либо отчетливой рефлексии. Именно по этомувопросу у Аристотеля явно иная точка зрения.

Вторая трудность касается отношения между eikōn и первичным следом, как он существует в подражательных искусствах.Разумеется, различие, проводимое в «Софисте» между искусством творить образы и искусством творить призрачные подобия,утверждается весьма решительно. Так что это различение можнопринять за начало полного признания проблематики, стоящей вцентре нашего исследования, то есть истинностного аспекта памяти и, добавим, забегая вперед, истории. Точно так же на всемпротяжении дебатов по поводу софистики эпистемологическийи онтологический статус ложности предполагает возможностьисключения подлинного дискурса из коловращения ложности иее реального небытия. Так сохраняется шанс для подлинного образа. Однако если признать существование данной проблемы вовсей ее специфике, то встает следующий вопрос: находит ли требование верности, правдивости, содержащееся в понятии искусства отображения, свое место в понятии миметического искусства?
32

Из нашей классификации следует, что отношение к значимым следам может быть только отношением подобия. Во «Времени ирассказе» я исследовал различные возможности понятия mimēsis и попытался сообщить ему самое широкое звучание ценой увеличивающегося расхождения между mimēsis и подражанием-копированием. Тем не менее поставленный вопрос остается: не создаетли проблематика подобия непреодолимого препятствия для признания специфических черт, отличающих память от воображения? Не может ли отношение к прошлому быть всего лишь однимиз вариантов мимесиса? Это затруднение все время будет нас преследовать. Если наше сомнение имеет под собой почву, то существует опасность того, что мысль о «точном сходстве», свойственном искусству отображения, рискует стать скорее средством маскировки, чем проводником в изучении истинностного аспектапамяти.

Однако мы еще не подошли к существу вопроса. Мы видели, что в «Теэтете» изучение образа тесно связано с предположениемо следе, сопоставимом с отпечатком на воске. На память приходят слова, в которых в «Теэтете» осуществляется связь между eikōn и typos: «Чтобы понять меня, вообрази, что в наших душахесть восковая дощечка...» Это предположение, как думается, позволит разгадать загадку, касающуюся неясности или ложногомнения, не упуская из виду загадку сохранения следов, а такжевозможности их стирания в случае забывания. Стоит ли говорить,сколь ответственно такое предположение. В этом плане Платонбез колебания признает данную гипотезу даром Мнемосины, матери всех Муз, говоря об этом в подчеркнуто торжественном тоне.Предполагаемое соединение eikōn и отпечатка считается более изначальным, чем отношение подобия, лежащее в основании искусства подражания. Говоря другими словами, существует правдивоеили ложное подражание, поскольку между eikōn и отпечаткомналичествует диалектическое отношение аккомодации, гармонии,соответствия, которое может осуществиться либо не осуществиться. С проблематикой отпечатка и отношения между eikōn и отпечатком мы достигаем высшей точки регрессивного анализа. Ведьгипотеза — или, скорее, допущение — об отпечатке породила входе истории идей череду трудностей, по-прежнему отягощающихне только теорию памяти, но и теорию истории — теперь подназванием «след». История, согласно Марку Блоку, считает себянаукой, создаваемой по следам. Теперь уже можно, опираясь наанализ слова «отпечаток», рассеять некоторые неясности, касающиеся употребления слова «след». Пользуясь методом расчленения, рекомендованным — и практикуемым — Платоном в «Софисте», я выделяю три преимущественных употребления слова «след».
33

На время я оставлю в стороне следы, по которым работает историк: это следы письменные, в известных случаях занесенныев архивы. Таковы, например, следы, которые имел в виду Платон, рассказывая в «Федре» историю об изобретении письменности. Мы вернемся к этому во вступлении ко второй части нашейработы. Таким образом, линия раздела проходит между «внешними» следами, письменными следами как таковыми, следами записанной речи, и графической составляющей, неотделимой ототображающего компонента образа, если следовать метафоре отпечатка на воске. Миф, приведенный в «Федре», опровергаеттипографическую модель, основываясь на которой Дэвид Фарелл Крелл строит свою интерпретацию «Теэтета», следуя от внутреннего содержания души к внешней характеристике записанных публичных речей. От этого исток письменных следов будетказаться лишь более таинственным.

Иной характер носит впечатление как ощущение шока от события, о котором можно сказать, что оно впечатляюще, значительно. Это впечатление главным образом испытывается. Оно неявно предполагается самой метафорой typos в момент нажатия перстнем на воск, поскольку отпечатывается именно в душе («Теэтет», 194с). Оно явным образом отстаивается в третьем текстеПлатона, который мы сейчас будем комментировать. Этот текстпредставлен в «Филебе» (38а-39с). Здесь снова речь идет то оложном, то об истинном мнениях — на этот раз в их отношении кудовольствию и к страданию, претендующим на первое место всоперничестве между благами в начале этого диалога. Сократ спрашивает: «Но разве не из памяти и из ощущения возникает у наскаждый раз мнение — спонтанное и продуманное?» (38с). Протарх соглашается с этим. Затем следует пример с человеком, который хочет «различить» то, что издали ему кажется другимчеловеком. Что же происходит, когда он адресует свои вопросысамому себе? Сократ продолжает: «Мне представляется, что нашадуша походит тогда на своего рода книгу» (38е). «Как так?» —спрашивает Протарх. Следует пояснение: «Память, — говорит Сократ, — направленная на то же, на что направлены ощущения (pathēmata), и связанные с этими ощущениями впечатления
34

(pathēma) кажутся мне как бы записывающими в нашейдуше соответствующие речи. И когда такое впечатление (pathēma) записывается правильно, то от этого у нас появляется истинноемнение и истинные речи; когда же этот наш писец сделает ложную запись, получаются речи, противоположные истине» (39а)¹¹. Сократ предлагает и другое сравнение, с живописью являющейся одним из вариантов записи: «Допусти же, что внаших душах в то же самое время обретается и другой мастер(«dēmiourgos») (39b). Какой? «Живописец, которыйвслед за писцом чертит в душе образы названного» (там же). Этоделается с целью разделения, с одной стороны, мнений и речей,которыми сопровождалось ощущение, а с другой — «образов мнящегося и выраженного речью» (там же). Такова запись в душе,чему в «Федре» будут противопоставлены внешние следы, на которых основываются записанные речи. В таком случае вопрос, возникающий в связи с этим впечатлением-ощущением, распадается надвое. С одной стороны, каким образом это впечатление сохраняется,длится — независимо от того, вспоминаем ли мы его или нет?С другой — какое отношение означивания сохраняет оно по отношению к впечатляющему событию (то, что Платон называет eidōlon, не смешивая его с присутствующим в настоящем образом (eikōn) отсутствующего следа, ставящим проблему соответствия с изначальным следом)? Феноменология этого впечатления-знака возможна врамках того, что Гуссерль называет гилетической дисциплиной.

Третье употребление понятия следа: отпечаток телесный, церебральный, кортикальный, являющийся предметом обсужденияв нейронауках. Для феноменологии впечатления-ощущения этителесные отпечатки являются объектом предположения о внешней каузальности, предположения, статус которого определитькрайне сложно. В данном случае мы будем говорить о субстрате,чтобы обозначить особого рода связь между впечатлениями, отсылающими к жизненному миру, и материальными отпечатками в мозге, которые исследуются нейронауками ¹². Я не буду сейчасостанавливаться на этом, а только обозначу различие между тремя

-----------------
11 Прав ли переводчик, переводя pathēmata как «умопостижение» в угодусделанному в «Государстве» (511d) сближению между дискурсивным мышлением или интуицией как состояниями души и pathēmata. Главным в аргументации «Филеба» остается то, что запись, свойственная душе, имеет качество ощущения. А вот Аристотель будет трактовать mnēmē как присутствие и воспоминание как pathos (см. далее, с. 36 и след.).
12 Вопрос о статусе кортикального следа обсуждается в третьей части — в pамках проблематики забвения (см. ниже, с. 580-591).
35

употреблениями еще не дифференцированного понятия следа, аименно: следа, записанного на материальном носителе; впечатления-ощущения «в душе»; отпечатка телесного, церебрального, кортикального. Такова, по-моему, неизбежная трудность, возникающая при рассмотрении статуса «впечатления в душе» как отпечатка на восковой дощечке. Сегодня невозможно более обходитьстороной проблему отношения между церебральным отпечатком ижизненным впечатлением, между сохранением в резерве и удержанием изначального ощущения. Я надеюсь показать, что этапроблема, унаследованная от давних споров об отношении души итела, которые Бергсон отважно взялся обсуждать в «Материи ипамяти», может быть поставлена в иных понятиях, отличных оттех, что сталкивают друг с другом материализм и спиритуализм.Разве мы имеем дело не с двумя прочтениями тела, телесности —как тела-объекта и тела-субъекта, параллелизм между которымипереносится из онтологического плана рассмотрения в лингвистический или семантический?

2. Аристотель: «Память сопряжена с прошлым»

Трактат Аристотеля «Peri mnēmēs kai anamnēseōs», дошедший донас под латинским названием «De memoria et reminiscentia» («Опамяти и припоминании»), наряду с подборкой из девяти небольших работ, традиционно называемой «Parva Naturalia»¹³, можнорассматривать в контексте эристики и диалектики, унаследованных от Платона. Для чего здесь двойное название? Не для того,чтобы отличить сохраняющееся воспоминание от его вызыванияв памяти, а чтобы подчеркнуть простое присутствие воспоминания в сознании, что в дальнейшем, в феноменологическом разделе, я буду называть простым воскрешением в памяти (évocation) в отличие от вызывания, или добывания, воспоминания (rарреl).

-----------------
13 Французский перевод «Малых естественнонаучных произведений», втом числе и рассматриваемого нами трактата «О памяти и припоминании»,принадлежит Рене Мюнье. Я вместе со многими другими выражаю признательность Ричарду Сорабжиза английский перевод и комментарий к нему, опубликованные под названием «Аристотель о памяти». Следуя ему, anamnēsis можно переводить как«вспоминание» (rappel, recollection); я предпочитаю слова «припоминание»,«вторичное воспоминание» (remémoration) в соответствии с типологией памяти, которая в настоящем труде располагается вслед за изучением истоков проблемы.
36

Память в этом особом смысле характеризуется вместе с тем икак чувство (pathos), что решительно отличает ее от вызываниявоспоминания ¹⁴.

На первом месте стоит вопрос о вспоминаемой «вещи»; именно в этой связи произнесена ключевая фраза, которая сопровождает мое исследование на всем его пути: «Память сопряжена спрошлым» (449b)¹⁵. Именно контраст с «будущим» предположения и ожидания, а также с «настоящим» ощущения (или восприятия) подчеркивает эта исключительно важная, характернаячерта. Различие проводится именно с позиции обыденного языка(не кто-то лично сказал бы... а сказали бы, что ...). Еще болеевыразительно звучит: только «в душе»¹⁶ говорят о том, что прежде услышали что-то, почувствовали, помыслили (449b 23). Эта временная отметка, о которой также сообщается в языке,связана с тем, что в дальнейшем мы будем называть декларативной памятью. Она подчеркивается особенно настойчиво: в тоймере, в какой истинно, что вспоминают «без предметов» (449b 19), в той же мере следует со всей решительностью утверждать,что память существует тогда, когда «протекает время» (449b 26), или, короче говоря, «вместе со временем»¹⁷.В этом отношении человеческие существа, как и некоторые животные, обладают простой памятью, но не все они располагают«ощущением (восприятием, aesthēsis) времени» (b 29). Это ощущение (восприятие) заключается в том, что отметка о предшествовании несет в себе различение «до» и «после». Итак, «до» и«после» существуют во времени» (b 23). Это полностью соответствует анализу времени в «Физике» (IV, 11), согласно которому мы воспринимаемвремя, только воспринимая движение;

------------------------
14 Аристотель обозначает это воскрешение в памяти одновременно и существительным mnēmē, и глаголом mnēmmoneuein (449b 4). Мюнье переводит так: «память и воспоминание» и чуть дальше: «совершать акт воспоминания»; Сорабжи: «память и воспоминание». Существительное anamnēsis аналогичным образом дублируется глаголом anamimnēskesthai. Мюнье: «припоминание» и «воспоминание через припоминание»; Сорабжи: «вспоминание»
15 Мюнье: «Память направлена на прошлое»; Сорабжи: «Память сопряжена с прошлым»; грек говорит: «tou genomenou» (то, чтослучилось, что произошло).
16 Сорабжи: «говорят в своей душе».
17 Мюнье: «Любое воспоминание сопровождается понятием времени»;Сорабжи: «Всякое воспоминание включает в себя время»
37

однако время воспринимается как отличное от движения, если только мы его «замечаем»(«Physique», 218b 30)¹⁸, то есть если мы можем различить два момента — один как предыдущий, другой как последующий¹⁹. В этой точке анализ времени и анализ памяти совпадают другс другом. Второй вопрос касается отношения между памятью ивоображением. Их связь обеспечена принадлежностью к одной итой же части души — душе ощущающей, согласно делению, проводимому уже Платоном²⁰. Однако трудность состоит в другом. Близость этих двух проблемных областей придает новую силу старойапории присутствия того, что отсутствует: «Можно спросить себя,каким образом, когда чувство присутствует,помнят о том, что не присутствует» (450а 26-27; перевод изменен).

На эту апорию Аристотель отвечает, что то, что ему кажетсяочевидным (dēlon), а именно что чувство рождается благодаряощущению «в душе, в той ее части, которая руководит ею»²¹, принимается за своего рода образ (zōgraphēma), «о котором мыговорим, что это память» (ibid.). Здесь берется на вооружение — спомощью нового слова, к которому мы обратимся в дальнейшем, —хорошо известная проблематика eikōn, а вместе с ней и проблематика отпечатка (typos); последняя связана с метафорой отпечатка ипечати. Однако в отличие от «Теэтета», где отпечаток помещался«в душах» — чем создавался риск трактовки последних как способных впитывать в себя реальности, — Аристотель объединяеттело и душу и на этой двойственной основе разрабатывает краткую типологию различных вариантов отпечатков (451b 1-11).Однако наш автор не расстается с упомянутой метафорой. Рождается новая апория: если это так, спрашивает он, о чем в такомслучае вспоминают? О чувстве или о вещи, из которой происткает чувство? Если о чувстве, то разве не отсутствующую вещьвспоминают? Если о вещи, то каким образом, воспринимая впечатление, мы сможем вспомнить отсутствующую вещь, которуюмы не в состоянии воспринять? Иными словами, как возможно,воспринимая образ, вспоминать что-то отличное от него?

------------------------------
18 «Быть во времени значит измеряться временем и самому ему (движению. — И.В.), и его бытию... и находиться движению во времени значитименно то, что бытие его измеряет» (221а 5-7). — Здесь и далее см.: Аристотель. Физика // Аристотель. Соч. в 4-х т. Т. З.М., 1981. — Прим. перев.
19 «Мы разграничиваем их тем, что воспринимаем один раз одно, другойраз другое, а между ними — нечто отличное от них; ибо когда мы мыслим крайние точки отличными от середины и душа отмечает два«теперь» — предыдущее и последующее, тогда это [именно] мы и называем временем...» (219а 25 sq.).
20 Следует, однако, сказать, что «вещи, являющиеся предметами памяти, этотакие вещи, которые отсылают к воображению и волей случая не существуют безэтой способности» (тогда как вещи, которые непостижимы безвоображения, вспоминаются благодаря случайной ассоциации, 450а 22-25).
21 Чем? Душой или ощущением? Мюнье: «которая обладает ощущением»;Сорабжи: «которая вмещает в себя душу» (450а 25).
38

Pешение этой апории состоит в обращении к категории отличия, унаследованной от платоновской диалектики. Присоединение к понятию отпечатка понятия рисунка, начертанного изображения, как сказали бы сегодня (graphē ²²), направляет на путьрешения. В самом деле, именно понятие начертанного изображения содержит в себе ссылку на иное; иное, нежели чувство кактаковое. Отсутствие как «иное» присутствия! Возьмем, говоритАристотель, такой пример: нарисованное животное. Этот рисунок можно толковать двояко: либо рассматривать его как таковой, как простое изображение, нарисованное на чем-то; либокак eikōn («копия», говорят оба наших переводчика). Такое допустимо, поскольку изображение имеет одновременно две стороны: оно существует само по себе и вместе с тем есть репрезентация другой вещи {allou phantasma); здесь словарь Аристотелячеток; он оставляет термин phantasma за начертанным изображением как таковым, а термин eikōn — за соотнесением с иным,нежели изображение ²³.

Решение хитроумное, но в нем имеются свои трудности: метафора отпечатка, одной из разновидностей которой является начертанное изображение, отсылает к «движению» (kinēsis), результатом которого выступает отпечаток; но это движение в своюочередь отсылает к внешней причине (кто-то, что-то оставилиотпечаток), в то время как двоякое толкование рисунка, начертанного изображения продолжает удвоение, внутренне присущеемысленному образу, — как сказали бы мы сегодня, двойную интенциональность. Эта новая трудность мне представляется результатом соперничества между двумя моделями — отпечатком и изображением. Это соперничество было подготовлено в «Теэтете», гдесам отпечаток трактовался как означивающий след (sēmeion), тогда именно в самом sēmeion объединялись внешняя причинность отпечатка (kinēsis) и означивание, внутренне присущее следу {sēmeion).

-------------------------
22 Введенное чуть выше слово zōgraphēma содержит в себе корень graphē
23 К этому словарю следует присоединить термин mnēmoneuma, который Сорабжи переводит как «reminder» (припоминать), обозначающий своего родавоспоминание, памятку (45 2а 2), к чему мы еще вернемся во второй — феноменологической — части настоящего исследования. Мюнье переводит mnēmoneuma простым словом «воспоминание», понимая под ним то, что заставляет думать об иной вещи.
39

Скрытое расхождение между двумя моделями вновь проявляется втексте Аристотеля, если сопоставить возникновение чувства и иконическое означивание, трактуемые нашими переводчиками каккопии, следовательно, как похожесть. Это совпадение между воздействием (внешним) и похожестью (внутренней) будет главнымдля нашего изучения проблематики памяти.

Контраст между двумя главами аристотелевского трактата — mnēmē и anamnēsis — более очевиден, чем их принадлежность кодной и той же проблематике. Различение между mnēmē и anamnēsis имеет два аспекта: с одной стороны, простое воспоминание возникает так, как возникает чувство, тогда как вызывание в памяти²⁴ состоит в активном поиске. С другой стороны, простое воспоминаниенаходится под влиянием того, кто оставляет отпечаток, тогда как
принцип движения и всей цепи изменений, о которых мы будемговорить, находится в нас самих. Однако связь между двумя главами обеспечивается той ролью, какую играет в них временная дистанция: акт вспоминания (mnēmoneuein) совершается, когда времяуже протекло (451 а 30). Именно этот временнойинтервал между первичным впечатлением и его возвращением пробегает вызывание в памяти. В этом смысле время остается общейставкой и для памяти-чувства, и для вспоминания-действия. Правда, эта ставка почти исчезла из виду в ходе подробного анализавызывания в памяти. Причина этого в том, что теперь акцент делается на «как», на методе эффективного вызывания в памяти.

В общем, «действия по вызыванию в памяти производятся тогда, когда изменения (kinēsis) следуют одно за другим» (451b 10)²⁵. Однако эта последовательность может осуществляться либов силу необходимости, либо в силу привычки; таким образомсохраняется некоторый резерв для варьирования, к чему мы вернемся в дальнейшем;

----------------------------
24 Мюнье оставляет слово «reminiscence»; Сорабжи предлагает «recollection» (припоминание); я в свою очередь говорю о вызывании в памяти, «rappel», или о вторичном вспоминании (remémoration), имея в виду в перспективеобращение к феноменологии, которое последует за «пояснением текстов» Платона и Аристотеля. Различение, проводимое Аристотелем между mnēmē и anamnēsis, как мне представляется, предвосхищает то различение, которое предлагает феноменология памяти: между простым воскрешением в памяти и поиском воспоминания, или усилием по вспоминанию.
25 Мюнье: припоминания происходят, когда движения естественно следуют одно за другим»; Сорабжи: «Акты воспоминания имеют место, потому чтоодно изменение естественным образом происходит вслед за другим« (451b 10).
40

это значит, что приоритет, отданный методической стороне разыскания (термин, дорогой всем сократикам), объясняет настойчивость в поиске исходной точки для осуществлениявызывания в памяти. Таким образом, инициатива разыскания связана с присущей нам «способностью к поиску». Исходная точкаостается во власти исследователя прошлого, даже если последующееразвитие разыскания подчиняется необходимости или привычке.Более того, в ходе движения остаются открытыми несколько направлений, исходящих из одной и той же точки. Таким образом,метафора пути вызвана метафорой изменения. Вот почему поискможет сбиться с пути, идя по ложным следам, так что удача играетздесь свою роль. Однако в ходе этих упражнений методическойпамяти вопрос о времени не теряется из виду: «Самый важный момент — это познание времени» (452b 7). Такое познание нацелено наизмерение пройденных интервалов — измерение точное или неопределенное; в обоих случаях оценка «больше» или «меньше» являетсянеотъемлемой частью познания. А эта оценка связана со способностью различать и сравнивать между собой величины, идет ли речь орасстояниях либо о больших или меньших размерах. Такая оценкадаже может включать в себя понятие пропорции. Это суждениеАристотеля подтверждает тезис о том, что понятие временной дистанции внутренне присуще памяти и обеспечивает принципиальное различие между памятью и воображением. Более того, рольоценки промежутков времени подчеркивает рациональную сторонувызывания в памяти: «разыскание» есть «своего рода рассуждение» (453а 13-14). Это не препятствует утверждению освязи тела с чувствами, которые также ведут охоту за образом(453а 16).

В противоположность редуцирующему прочтению создается, таким образом, плюрализм традиций интерпретации. Прежде всего традиция интерпретации ars memoriae, которая, как будет показано во второй главе, состоит в такой работе памяти, где операция запоминания превалирует над припоминанем простых событий прошлого. На второе место поставим ассоцианизм философовНового времени, которые, как подчеркивает Сорабжи в своемкомментарии, находят в текстах Аристотеля солидную поддержку.Но остается еще третья концепция, где акцент делается на динамизме, изобретении цепочек связи, как это делает Бергсон в своем анализе «усилия по вызыванию памяти».

В заключение прочтения и толкования трактата Аристотеля o памяти и припоминании» можно попытаться определить значение этой работы для феноменологии памяти.
41

Главным вкладом является различение между mnēmē и anamnēsis. Мы обнаружим его в дальнейшем выраженным в других понятиях — простого вызывания в памяти и усилия по вызыванию воспоминания. Таким образом, Аристотель, проведя границу между простым присутствием воспоминания и актом вызывания в памяти, навсегда оставил пространство для дискуссии, неменее важной, чем обсуждение основополагающей апории, выявленной в «Теэтете», — апории присутствия того, что отсутствует.В целом его вклад в эту дискуссию неоднозначен. С одной стороны, признав характерной чертой воспоминания в сфере воображения соотнесенность со временем, он обострил эту загадку. В воспоминании отсутствующее получает временную печать предшествования. Зато ограничив в свою очередь дискуссию рамкамикатегории eikōn, соединенной с категорией typos, он рискует оставить апорию в тупике. Этот тупик также имеет двоякое значение.С одной стороны, на протяжении всего нашего исследования остаётся трудный вопрос: существует ли между образом-воспоминанием и первичным впечатлением отношение сходства, даже копии? Платон приступил к этой задаче, избрав в качестве мишенииллюзию, касающуюся такого рода отношения, и в «Софисте» попытался четко отделить друг от друга два вида миметическихискусств — фантасматическое искусство, иллюзорное по своейприроде, и искусство образное, способное на достоверное отображение. Аристотель, как представляется, не замечает риска ошибки или иллюзии, связанного с понятием eikōn, сфокусированнымна сходстве. Держась в стороне от злоключений воображения ипамяти, он, вероятно, хотел защитить эти феномены от перебранки, провоцируемой софистикой, против которой у него, вего «Метафизике», были заготовлены возражения и аргументы,главным образом касающиеся вопроса о самоидентичности ousia (сущности). Однако, не принимая в расчет степени надежностипамяти, он вывел за пределы дискуссии понятие иконическогосходства. Второй тупик: считая установленной связь между eikōn и typos, он добавил к трудностям рассмотрения проблемы образ-копия другие, связанные с проблемой отпечатка. Каково на делеотношение между внешней причиной — «движением», породившим отпечаток, и изначальным чувством, которое дается в воспоминании и через него? Разумеется, введя категорию отличия всердцевину самого отношения между eikōn, истолкованным какписьменное изображение, и изначальным чувством, Аристотельсумел значительно продвинуть дискуссию. Тем самым он повелнаступление на понятие сходства, доселе никем не оспаривав-
42

шеся. Но парадоксы отпечатка постоянно будут появляться вновь — главным образом в связи с вопросом о материальныхпpичинах упорного сохранения воспоминания, предшествующего его вызыванию.

Что касается anamnēsis, Аристотель с помощью этого слова первым дал разумное описание мнемонического феномена вызывания в воспоминании, которому противостоит простое воспоминание, приходящее на ум. Богатство и тонкость описания делаютего родоначальником школ, исследующих модель интерпретацииспособов связи, соотносимых либо с «необходимостью», либо с«привычкой». Английские эмпиристы с их ассоцианизмом — всего лишь одна из этих школ.

Однако вызывает удивление тот факт, что Аристотель при описании того, как осуществляется вызывание в воспоминании в обычных жизненных ситуациях, сохранил одно из ключевых слов философии Платона, ставшее таковым начиная с «Менона» и другихвеликих диалогов; слово это — anamnēsis Чем объяснить эту верность словам? Глубоким уважением к учителю? Использованиемсобственного авторитета, чтобы выгородить анализ, который натурализовал грандиозную проблему знания, забытого при рождениии вызванного в памяти путем научения? Или хуже того: замаскированным под верность предательством? Можно только теряться вдогадках. Но ни одно из этих упомянутых предположений не выходит за рамки психологии автора. К тому же каждое из них подкрепляет свою претензию на истинность предполагаемой тематической связью, которая существовала между anamnēsis Платона иАристотеля. Эта тематическая связь двоякого рода: прежде всего вапоретическом плане это наследие eikōn и typos, идущее от «Теэтета» и «Софиста». Считалось, что у Платона в этих категориях осмыслялись возможность софистики и само существование софиста,вопреки теории припоминания, которая может прилагаться толькок таким проблемам, как хорошая память мальчика-раба из «Менона»; у Аристотеля eikōn и typos являются единственными категориями, призванными учитывать функционирование повседневной памяти; они не только обозначают собой апорию, но и указываютпуть ее разрешения. Однако между Платоном и Аристотелем существует более глубокая связь, чем идущая к своему разрешениюапория. Эта связь состоит в верности Сократу в употреблении двух символических терминов: «узнавать» и «разыскивать». Сначала надо узнать, затем совершать трудное разыскание. Благодаря Сократу Аристотель не смог, не захотел «забыть» anamnēsis Платона.
43

Трактат Аристотеля

Вопросы философии, 2004, № 7, с. 158-173.

От редакции. В этом номере мы публикуем перевод трактата Аристотеля "О памяти и припоминании", выполненный С.В. Месяц, и перевод трактата Плотина "Об ощущении и памяти", сделанный Д.В. Бугаем. Эти сочинения внутренне связаны между собой, поскольку работа Плотина является платоническим ответом на психологию перипатетической школы, представленную в ракурсе проблем ощущения и памяти. Мы полагаем, что два этих текста проливают свет на античную разработку проблем философской психологии, показывают всю сложность и тонкость античного анализа, представленного двумя столь прославленными именами. На одном и том же материале Плотин и Аристотель пытаются решить проблему отношения души и внешнего мира, субъекта и объекта, проблему активности/пассивности сознания, действие психологических механизмов восприятия и памяти. Эти работы античных философов представляют не только историко-философский интерес, в них, на наш взгляд, представлены аргументы, которые и по сей день могут служить предметом обсуждения в философии и психологии.

С. В. МЕСЯЦ
Трактат Аристотеля
"О памяти и припоминании"

Трактат О памяти и припоминании, новый перевод¹ которого мы предлагаем вниманию читателя, относится к числу так называемых Parva naturalia - малых естественно-научных произведений Аристотеля. Традиционно объединяемая под этим названием группа сочинений тематически и методически примыкает к трактату О душе и, по существу, является продолжением начатых в нем исследований. Если во П и III книгах О душе Аристотель выясняет, что есть
158

душа в своем самом общем определении, каковы ее основные части и способности то в трактатах цикла Parva naturalia он описывает отдельные проявления душевной деятельности у разных животных: ощущение, память, вожделение, удовольствие и страдание, сон и бодрствование, юность и старость, дыхание и питание, жизнь и смерть, здоровье и болезни. Продвигаясь таким образом от более общего к более частному, философ следует им же самим сформулированному правилу: во всяком научном исследовании переходить от более явного и понятного для нас к более явному и понятному по природе. А поскольку для нас, - пишет он в Физике (I, 1, 184а 25), - в первую очередь ясны и очевидны "слитные", то есть нерасчлененные вещи, а уж затем из них путем их расчленения становятся известными элементы или начала, то естественный путь ведет от вещей, воспринимаемых в общем, к составляющим их частям. О том что психологические исследования Аристотеля действительно подчиняются этому принципу свидетельствует первая же строчка цикла (P.N. 436 а1-6): "Поскольку раньше мы определили, что есть душа сама по себе и каждая из ее способностей в отдельности, то теперь следует рассмотреть, какие из присущих животным и всем обладающим жизнью существам видов деятельности являются общими для них, а какие - особенными. Примем поэтому сказанное в О душе в качестве известного и будем говорить обо всем остальном, и в первую очередь - о первом".

Название Parva naturalia известно с конца XIII в. Считается, что первым его ввел в употребление известный теолог и комментатор Аристотеля Эгидий Римский (1243/7-1316), а с конца XV в. оно.начинает встречаться в рукописях так называемого Vetus Translatio Latina. Сейчас это название объединяет под собой восемь произведений: Об ощущении и ощущаемом; О памяти и припоминании; О сне и бодрствовании; О сновидениях; О предсказаниях во сне; О долгой и краткой жизни; О юности и старости, жизни и смерти, дыхании; О дыхании. В такой последовательностирасположил трактаты И. Беккер в своем издании 1831 г., опираясь на свидетельствобольшинства манускриптов. Однако, судя по дошедшим до нас латинским комментариям, существовала и другая схема цикла, согласно которой помимо вышеперечисленных сочинений в Parva naturalia входили также трактаты О движении и О рождении животных. В целом, предложенная Беккером схема является на сегодняшнийдень общепринятой. Исключение составляет лишь заключительный трактат цикла О дыхании, который современные исследователи отказываются признавать самостоятельным произведением. Действительно, ни в одном из известных нам манускриптов нет сочинения с таким названием. Заключительный раздел, занимающий в издании Беккера страницы с 467b 10 по 480b 30, озаглавлен в рукописях либо: Оюности и старости, жизни и смерти, либо: О юности и старости, жизни и смертии о дыхании. Беккер произвольно разбивает единый раздел на два самостоятельныхтрактата, присваивая последнему название О дыхании, с чем большинство современных исследователей не согласно. По-прежнему спорным остается и вопрос о времени создания цикла. Одни ученые вслед за В. Иегером ² относят Parva naturalia к последнему, афинскому периоду творчества Аристотеля (335/4-322 гг. до н.э.), мотивируя свою точку зрения тем, что во многих трактатах цикла содержатся ссылки на П книгу О душе, являющуюся одним из самых поздних произведений философа ³. Другие исследователи (среди них Дэвид Росс) полагают, что большая часть цикла могла быть -написана одновременно с большими трактатами по зоологии: такими как История животных и О частях животных, следовательно, ее нужно относить к т.н. "среднему" периоду деятельности Аристотеля, то есть ко времени его пребывания в Малой Азии и Македонии (347-334 г. до н.э.)⁴. Наконец, третья группа ученых склонна считать, что все трактаты цикла были созданы в разное время. Так, Ф. Нуйе, подробно рассмотревший вопрос о хронологии малого естественно-научного цикла, относит О юности и старости... и О дыхании к среднему, а остальныетрактаты - к позднему периоду аристотелевского творчества .
159

Впрочем, даже если цикл формировался постепенно, есть все основания считать,что задумывался он как единое целое. Об этом свидетельствуют, прежде всего перекрестные ссылки, устанавливающие связь отдельных произведений друг с другом.Например, в конце трактата Об ощущении и ощущаемом сказано, что следующейтемой рассмотрения станет память и припоминание (Р.N. 449b 3). Трактат О сне ибодрствовании упоминается как следующий за О памяти и припоминании (Р.N. 453b 8-b17), а сам, в свою очередь, предвосхищает трактаты О сновидениях иО предсказаниях во сне (Р.N. 453b 17-24). В трактате О долгой и краткой жизни го-ворится о намерении рассмотреть в отдельном сочинении причины юности и старости, жизни и смерти. Тем самым в нем оказываются предвосхищены оставшиеся трактаты цикла (Р.N. 464b 31). Далее: во введении к Parva naturalia Аристотель пе-речисляет темы всех своих будущих трактатов, что также указывает на объединяющий этот цикл единый замысел (Р.N. 436 а6-16).

"Как представляется, важнейшие виды деятельности животных - как общие, таки особенные - являются общими для души и тела. Таковы: ощущение, память, гнев,вожделение и вообще влечение, а также удовольствие и страдание. ... Помимо перечисленных одни виды деятельности сообща присущи всем причастным жизни существам, а другие - только некоторым из них. Важнейшими являются четыре пары:бодрствование и сон, юность и старость, вдох и выдох, жизнь и смерть. Относительно этих видов деятельности нужно рассмотреть, что представляет собой каждый из них, и по каким причинам возникает".

Наконец, нельзя не заметить, что последовательность трактатов внутри циклаимеет вполне определенный смысл. Аристотель начинает свое исследование с ощущения, поскольку с этой способностью так или иначе связаны все высшие проявления одушевленного организма, в том числе, и память, которая есть "приобретенноесвойство или состояние ощущения по прошествии времени" (P.N. 449 b25). Естественно поэтому, что следующим предметом рассмотрения становятся именно памятьи припоминание. В свою очередь, разработанная в трактате о памяти теория образов воображения (φαντάσματα) служит отправной точкой для изучения сна и сновидений. Наконец, следом за явлениями, в которых ведущую роль играет душа, Аристотель обращается к тем, которые в большей мере относятся к телу. И здесь изучение причин разной продолжительности жизни у разных видов животных побуждаетего обратиться сначала к более общему вопросу о жизни и смерти, о причинах расцвета и увядания жизненных сил, а затем перейти к дыханию как необходимому условию всякой жизни. Продолжением трактата О дыхании и логическим завершением всего цикла должно было стать сочинение о здоровье и болезнях. Во всяком случае, сам Аристотель неоднократно обещает рассмотреть этот вопрос⁶. Однако трактата с таким названием не сохранилось, и, поскольку античные комментаторы Аристотеля тоже ничего о нем не сообщают, естественно предположить, что он во-обще не был написан, и что, следовательно, цикл Parva naturalia так и остался незавершенным.

От античности до нас дошел только один комментарий на Parva naturalia, составленный Фемистием . Правда, он охватывал собою не весь цикл, а только трактаты,посвященные памяти и припоминанию, сну и бодрствованию, сновидениям и предсказаниям во сне. В Средние века и в эпоху Возрождения малые естественно-научные произведения Аристотеля вызывали куда больший интерес. Их комментировали: Аверроэс, Альберт Великий, Фома Аквинский, византийские философы Михаил Эфесский (Х1-ХП вв.) и Феодор Метохит (ХШ-ХIV вв.). В ХУ-ХУI вв. помимо философов и теологов Parva naturalia переводили и толковали многие врачи и естествоиспытатели.

Трактат О памяти и припоминании был всегда одним из самых популярных и чаще всего комментируемых сочинений цикла. В нем обсуждаются следующие вопросы: что представляют собой память и припоминание (анамнезис), каковы их причины и какой части души они принадлежат; как память связана со временем, чем обусловлены различия в способности запоминать информацию у разных людей и можно ли помнить умопостигаемое

Перевод выполнен по изданию: Aristoteles, "De memoria et reminiscentia", in: Aristotle. Parva naturalia. ed W.D. Ross. Oxford, 1955 (repr. 1970).

Примечания
1 Существующий перевод Гаврюшкиной и Иванова, опубликованный в Вестнике русского христианского гуманитарного института (СПб., 1997), является неудовлетворительным, поскольку не учитывает ни древнюю комментаторскую традицию, ни новейшие исследования, посвященные аристотелевским Parva naturalia
2 Jaeger W., Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung. B., 1955, s. 354. Трактат О рождении животных одно время считался относящимся к Parva naturalia. См. парижское издание цикла 1530г.
3 Об ощущении, и. ощущаемом, 436 b10, 14, 437 а18,438 b2, 439 а8, 16, 18, 440 b28; О сне и бодрствовании, 451 а11,455 а24; О юности и старости. 476 b1З, 474 b11.
4 Aristotle. Parva naturalia. ей. W.D. Ross. Oxford, 1955 (repr. 1970). Р. 16-18.
5 F. Nuyens. L'Evolution dela Psychologie d'Aristote. Louvain, 1948. Подробный анализ двух последнихточек зрения см. W.D. Ross, Ibid. Р. 3-17.
6 Об ощущении и ощущаемом, 43ба 17; О дыхании, 480b 23.
7 Во всяком случае, так аттрибутирует этот комментарий его издатель П. Вендланд (см. Themistii in parva naturalia commentarium, ed P. Wendland, CAG 5.6. Berlin, 1903), хотя в рукописях автором назван некий Софоний - возможно, византийский философ ХШ-ХIУ вв.

АРИСТОТЕЛЬ

О памяти и припоминании

1. О памяти (μνήμη) и способности помнить (μνημονεύειν) следует сказать, чтоона такое и по какой причине возникает и какой из частей души свойственно это состояние, равно как и состояние припоминания (ἀνάμνησις). Действительно, не однии те же суть помнящие и припоминающие, но обычно лучшей памятью обладаютмедлительные, а легче припоминают проворные и сметливые. Поэтому прежде всего надо рассмотреть, о каких предметах может быть память, так как люди часто заблуждаются относительно этого ¹. Нельзя помнить будущего, ибо оно предмет мнения и предвидения (пожалуй, могла бы существовать даже наука, основанная на предвидении, каковой некоторые считают мантику ²); нет памяти и о настоящем, ибооно постигается ощущением - мы ведь не познаем ощущением ни будущего, ни прошлого, но только настоящее. Память же есть память о прошлом. Никто не сказалбы, что помнит настоящее, когда оно налицо, как, например, вот это белое, когда яего вижу; или что он помнит умозримое, когда ему случится созерцать и мыслить, ноон скажет, что первое он только ощущает, а второе — только познает. Когда же, несовершая никакого действия, он будет обладать знанием и ощущением, вот тогда онбудет помнить [что углы треугольника равны двум прямым]³, что одно выучил иливидел мысленным взором, а другое - слышал или видел, или т.п. Ибо всякий раз,когда он действительно вспоминает, он как бы говорит в душе, что раньше уже слышал, ощущал или мыслил об этом. Поэтому память не есть ни ощущение, ни постижение ⁴, но - приобретенное свойство или состояние чего-то из них по прошествии времени. О настоящем же в момент настоящего нельзя помнить, как уже было сказано, но настоящее постигается ощущением, будущее - предвидением, а прошедшее -памятью. Значит, любая память - вместе со временем. И значит, помнят только теживотные, у которых есть ощущение времени, причем помнят тем же, чем и ощущают.
161

Поскольку о воображении (φαντασία) было сказано раньше в сочинении О душе ⁵, то [будем считать установленным, что] мышление не возможно без продукта воображения - представления (φαντάσματος). В самом деле, в процессе мышления происходит то же, что и при черчении: даже если нам совершенно не важно, что у треугольника есть определенная величина, мы все же чертим треугольник определенной величины - так же и мыслящий: даже если он мыслит не величину, он помещает величину перед глазами, хотя и мыслит ее не как величину; а если его предмет по природе относится к величинам, хотя и неопределенным, то он полагает его величиной определенной, а мыслит только как величину. Почему невозможно ничего мыслить без величины, и вне времени нельзя мыслить не находящееся во времени — другой вопрос, но [ясно, что для того, чтобы мыслить] необходимо знать, что такое величина и движение, а тем самым - и что такое время. Ясно и то, что знание об этом свойственно первому ощущающему ⁶. Память же, в том числе, и о мыслимом,не может обойтись без представления, представление же есть состояние общего чувства, так что уму память будет свойственна по совпадению, а сама по себе будет при-надлежать первому ощущающему⁷. Вот почему память присуща и некоторым другим животным, а не только людям и тем, кто обладает мнением и разумением. А если бы память была какой-то частью мыслительных способностей, то, не была бы свойственна большинству других животных и, возможно, ни одному из животных неразумных, ведь даже и так она присуща не всем, ибо не у всех есть ощущение времени. В самом деле, когда человек действительно помнит, что он что-то видел, слышал или выучил, он - как мы уже сказали - осознает, что это было раньше. Но раньше и позже - во времени. Итак, какой части души принадлежит память, ясно: той, которой и воображение. И предметами памяти в собственном смысле являются те, которые можно вообразить, а уже по совпадению - те, которые не связаны с воображением.

Но возможно кто-то спросит, почему порой, когда состояние (πάθος) наличествует, а вещь - нет, вспоминается то, чего нет?⁸ Ведь ясно, что возникающее в душе благодаря ощущению и обладающей этим ощущением части тела, нужно мыслить,как некое изображение, свойством которого, говорим мы, и является память. Дело втом, что возникающее движение запечатлевается словно отпечаток ощущаемогопредмета, точно так же как запечатлеваются отпечатки перстней. Поэтому у тех,кто из-за страсти или по причине возраста пребывает в интенсивном движении, невозникает памяти, как если бы движение или перстень-печатка попали в текущуюводу. У других же память не возникает потому, что они стираются как старые стены, а также потому, что из-за неподатливости воспринимающего воздействие, в нем не возникает отпечатка. Вот почему слишком молодые или слишком старые ничего
не помнят - они текут: одни из-за роста, другие из-за разрушения. Точно так же ни очень проворные, ни очень медлительные не кажутся памятливыми, поскольку первые - чересчур влажные, а вторые - чересчур твердые, так что у одних представление не задерживается в душе, а у других — не появляется.

Но если сказанное о памяти верно, то вспоминает ли [душа] само это воздействиеили то, что его вызвало? Если само воздействие, то мы не помнили бы об отсутствующем. Если же то, что его вызвало, то каким образом, ощущая воздействие, мы будем помнить то, чего не ощущаем, - отсутствующее? Если воздействие похоже на отпечаток или рисунок в нас, то почему восприятие этого отпечатка будет памятью о чем-то другом, а не о самом этом отпечатке? Ведь тот, кто осуществляет действие памяти, созерцает и ощущает это воздействие. Почему же тогда мы вспоминаем и отом, чего нет? Ведь тогда можно было бы видеть и слышать отсутствующее. Иливсе-таки такое возможно и так случается? Как нарисованное на картине животноеесть одновременно и животное, и изображение, и оба они тождественны и есть нечто одно, хотя бытие у них разное, так что можно рассматривать одно и то же и как животное

162

и как изображение, так же точно и находящееся в нас представлениенужно полагать и чем-то самим по себе существующим и относящимся к другому. Взятое само по себе, оно есть предмет созерцания и представление, относящееся к другому - есть как бы образ и воспоминание. Поэтому когда оно приходит в движение, то в случае, если душа ощущает его как нечто само по себе существующее, кажется, будто в голову пришла некая мысль или представление; если же душа ощущает его как относящееся к другому и рассматривает его как изображение на картине, например, как изображение Кориска, когда самого Кориска я не вижу, то здесь у созерцания будет уже другое состояние, подобное тому, когда рассматривают нарисованное животное, и в душе одно окажется как бы только мыслью а другое, сравнимое с упомянутым изображением - воспоминанием ⁹.

Поэтому, когда у нас в душе происходят подобные движения, мы иногда не знаем, связаны ли они с тем, что мы ощущали раньше, и сомневаемся, память это или нет. Но иногда нам случается понимать и припоминать, что мы прежде нечто видели или слышали: это происходит, когда, рассматривая представление как нечто самостоятельное, мы изменяемся и начинаем рассматривать его как относящееся к другому. Возможно и обратное, как случилось с Антиферонтом из Орея ¹⁰ и со многими другими помешанными: они считали продукты своего воображения произошедшим [в действительности] и думали, что вспоминают о нем. Такое происходит, когда не являющееся изображением рассматривают как изображение. Занятия развивают память благодаря повторению, которое есть не что иное, как частое созерцание [одного и того же] как изображения, а не как существующего самостоятельно. Итак, что есть память и воспоминание, сказано - это свойство представления, взятого как изображение того, о чем представление; и сказано, какой части нас самих она принадлежит - первому воспринимающему и тому, чем мы ощущаем время.

2. Осталось сказать о припоминании. Но прежде примем в качестве известного все то, что было истинно установлено в диалектических сочинениях ¹¹. А именно: что припоминание не есть ни возвращение памяти, ни ее приобретение. В самом деле, когда [человек] в первый раз что-то узнает или испытывает, он и не возвращает себе никакую память (потому что никакой памяти до этого не было) и не приобретает впервые. Потому что память есть тогда, когда состояние или воздействие уже находятся в душе, а значит, пока воздействие продолжается, память не возникает.

Далее: когда [воздействие] впервые достигает последнего и неделимого ¹², то воздействие и знание (если только можно называть состояние или воздействие знанием) уже находятся в испытавшем воздействие, сама же по себе память появляется не раньше, чем по прошествии некоторого времени (впрочем, ничто не мешает нам вспомнить по совпадению кое-что из известного нам ¹³). Ведь [человек] помнит в настоящий момент то, что видел или испытал раньше, а не то, что испытал сейчас, сейчас же и вспоминает.

Далее: ясно, что помнит не тот, кто сейчас припоминает, а тот, кто сначала что-то ощутил или испытал ¹⁴. Когда же он возвращает себе прежнее знание или ощущение, или что-то еще, состоянием чего мы назвали память, то это и есть припоминание чего-то названного. А вслед за [при]поминанием ¹⁵, случается, следует и память. Однако упомянутые выше [ощущение или знание] не появляются снова просто потому, что имели место раньше. Они могут появиться, а могут — нет. Так, один и тот же человек может дважды изучать и исследовать одно и то же. Поэтому припоминание должно отличаться от этих вещей [повторного изучения и исследования] и восстанавливать знание, исходя из более сильного внутреннего начала, нежели то, из которого исходят обучающиеся ¹⁶.

Появляются же припоминания оттого, что одно движение естественным образом следует за другим. Если это происходит по необходимости, то ясно, что вслед за одним начавшимся движением начнется и другое. Если же - не по необходимости, а по обыкновению. то второе движение будет начинаться в большинстве случаев. Бывает, что к некоторым движениям мы сразу привыкаем
163

сильнее, чем к многократно повторяющимся. Поэтому, увидев однажды некоторые вещи, мы помним их лучше чем те, которые видели много раз. Выходит, что, когда мы припоминаем, мы совершаем какое-то из прежних движений и делаем это до тех пор, пока не начнем совершать движение, которое обычно следует за первым. Вот почему, отыскивая следующее воспоминание, мы мысленно отталкиваемся или от настоящего момента, или от
какого-то другого, а также от сходства, противоположности или близости [воспоминаний]¹⁷. В результате возникает припоминание, так как вызванные этими воспоминаниями движения либо тождественны, либо одновременны, либо одно содержит в себе часть другого, так что начавший двигаться следом за ним остаток составляет малую долю целого.

Итак, хотя [воспоминания] отыскивают указанным способом, их можно припомнить и без этих поисков, если только нужное движение начнется сразу после [какого-то] другого ¹⁸. Но чаще всего оно начинается тогда, когда возникают те движения, о которых мы говорили выше. Впрочем, нужно исследовать не то, как мы [при]поминаем ¹⁹ далекое, но - как близкое. Потому что способ, очевидно, один и тот же. Обычно движения следуют друг за другом - вот это после вон того, - поэтому когда человек захочет [что-то] припомнить, он будет делать следующее: он попытается отыскать начало того движения, за которым следует нужное ему. Вот почему быстрее и лучше всего появляются воспоминания, исходящие из начала. Ибо как сами предметы составляют друг с другом определенную последовательность, так и движения. И хорошо запоминается то, что расположено в определенном порядке, как знания. Другие же вещи запоминаются плохо и с трудом. Вот этим-то и отличается припоминание от повторного изучения: в первом случае [человек] может каким-то образом сам собой прийти к тому, что за началом. Если же он делает это не сам, а благодаря другому, то он больше не помнит²⁰. Но зачастую [человек],который уже не в состоянии припомнить, обретает эту способность в ходе исследования и находит [искомое]. Происходит же это с теми, кто приводит в движение многое, пока не начнет совершать то движение, за которым последует предмет. Ведьпомнить значит заключать в себе движущую силу, то есть, как уже было сказано,приходить в движение благодаря самому себе и имеющимся у тебя движениям. А дляэтого нужно исходить из начала. Вот почему кажется, что люди иногда припоминают, исходя из определенных мест (τόπων)²¹. Дело в том, что они быстро переходят от одного к другому: например, от молока - к белизне, от белизны - к воздуху, от воздуха - к влаге, а припомнив влагу, человек припоминает осень - время года [воспоминание], о котором он искал.

Но и середина вещей во всех отношениях подобна началу. Потому что если человек не вспомнил раньше, то он вспомнит, дойдя до нее. Если же нет, то он не вспомнит, даже исходя из другого начала. Например, если кто-то держит в уме ряд предметов А, В, Г, Δ, E, Ζ, H, Θ, Е, I, то в случае, если он не припомнил [искомого предмета,находясь] на I, он может вспомнить его, дойдя до Е ²² . Ведь от Е можно двигаться вобе стороны - и к Δ, и к Z. И если человек искал не какой-то из этих предметов, а А или В, то он вспомнит их, дойдя до Г, а если не их [но Θ или I], то дойдя до Н, и так всегда. Тот факт, что, исходя из одной и той же вещи, мы иногда вспоминаем, а иногда нет, объясняется тем, что от одного и того же начала можно двигаться во многих направлениях, как, например, от Г - в сторону В или Δ. Поэтому, когда припоминают спустя долгое время, то движутся к тому, что привычнее, ибо привычка уже стала природой. Вот почему мы быстро припоминаем то, что часто обдумываем, ибокак в природе одно идет за другим; так и в деятельности, а частое повторение делается природой. И так же как в природе что-то происходит против природы, а что-то случайно, так и в еще большей степени в сфере привычного, где природа действует не одинаково, отчего движение совершается то в нужном направлении, то в другом. Последнее происходит, когда что-то сбивает нас и отвлекает в сторону. Вот почему, когда нужно припомнить какое-то имя, а нам известно другое, схожее с ним, мы ошибочно употребляем неправильное вместо правильного.

164

Итак, припоминание происходит указанным образом. Но самое главное [чтобы помнить и припоминать] необходимо знать время - будь то измеренное или неопределенное. Допустим, существует нечто благодаря чему .[человек] различает большие и меньшие промежутки времени ²³. Скорее всего, он различает их так же как и величины. А именно: большие и удаленные предметы он мыслит не простирая к ним разум наподобие того, как это делает зрение, по утверждению некоторых (потому что разум способен мыслить предметы, даже когда их нет), а благодаря пропорциональному предметам движению, поскольку разум содержит в себе схожие фигуры и движения. Но тогда, мысля предметы большей величины, как он отличит что мыслит [именно] их, а не меньшие?²⁴ Ведь все, что внутри - меньше, причем в пропорциональном отношении. Не исключено, что как для фигур разум может найти в себе нечто пропорциональное, так и для расстояний. Например, если он совершает движение АВ ВЕ, он создает движение ГΔ, потому что АГ и ГΔ пропорциональны [соответственно АВ и ВЕ]. Но тогда почему он создаст, скорее, ГΔ, а не ZН? Может быть, потому, что АГ относится к АВ как Θ к I? Следовательно, эти движения разум совершает одновременно. Если же о» захочет помыслить ZН, то ВЕ он будет мыслить точно так же, а вот вместо Θ и I он будет мыслить движения К и Λ. Потому что они относятся друг к другу как ZА к ВА ²⁵.

Итак, когда движение, вызванное предметом, и движение, вызванное временем,происходят вместе, тогда осуществляется действие памяти. Если же человек не совершает [указанные движения], но при этом думает, что совершает, то ему только кажется, что он помнит. Ведь ничто не мешает нам заблуждаться и думать, что мы вспоминаем, когда на самом деле не помним. Наоборот, когда мы действительно помним, мы не можем не считать себя помнящими и забыть об этом. Потому что как раз это и есть память [осознание себя в качестве помнящего]. Когда же движение, вызванное предметом, и движение, вызванное временем, происходят отдельно другот друга, то памяти нет. Движение времени двояко. Иногда мы не помним его точной меры, например, что сделали то-то и то-то третьего дня, а иногда - помним, впрочем, память есть и в том случае, если мы помним время не точно. При этом люди обычно говорят, что они помнят [какое-то событие], но когда [оно произошло] не знают, потому что не знают точного количества прошедшего времени.

Итак, что не одни и те же являются помнящими и припоминающими сказано выше. Припоминание отличается от памяти не только временем, но и тем, что памяти [помимо человека] причастны и многие другие животные, припоминание же, можно сказать, не свойственно ни одному из известных животных, кроме человека. Причина же заключается в том, что припоминание есть как бы некое умозаключение: припоминающий заключает, что прежде он что-что видел, слышал или как-то иначе испытал, так что его состояние напоминает некий поиск, а это по природе свойственно только существам, обладающим волей. Ведь воля есть некое умозаключение.

А что состояние [памяти] есть нечто телесное, и что припоминание есть поиск созданного воображением образа в этом телесном субстрате, подтверждается тем, что некоторые люди приходят в беспокойство, когда не могут припомнить чего-то, сильно напрягая мысль, и припоминают ничуть не хуже, когда совсем не собираются этого делать. Особенно это свойственно меланхоликам, так как воображаемые образы приводят этих людей в движение сильнее, чем других. А причина того, что припоминание не в их власти, заключается в том, что как не во власти бросивших остановить, так и припоминающий и ищущий приводят в движение что-то телесное, в чем запечатлено это состояние. Особенно это беспокоит тех, у кого вокруг органа общего чувства оказывается много влаги ²⁶, так как, приведя ее в движение, ее трудно остановить, пока искомое опять не придет в голову и движение не выровняется. Вот почему приступы гнева и страхи, приведя что-то в движение, не останавливаются, даже если им оказано противодействие, но продолжают двигаться в том же направлении. Это состояние подобно тому, когда у кого-то на языке неудержимо вертится какое-то имя, песня или слово. Даже сдерживаясь и не желая ни говорить, ни петь, такой человек вынужден делать это снова и снова.
165

Люди, у которых верхняя часть тела больше нижней, а также карлики менее памятливы, нежели люди противоположного строения, потому что у них вблизи органа общего чувства сосредоточена большая тяжесть, так что движения не могут ни сразу запечатлеться в нем, поскольку рассеиваются, ни с легкостью выровняться при попытке что-то припомнить. Что же касается очень юных или слишком старых, то они ничего не помнят из-за движения, поскольку одни вовлечены в быстрый рост, а другие - в увядание. А кроме того, до определенного возраста дети напоминают своим строением карликов.

Итак, относительно памяти и способности помнить сказано, какова их природа и какой частью души живые существа помнят, а также относительно припоминания, что оно такое, как и по какой причине возникает.

Примечания
1 Вопрос, который волнует Аристотеля в этом трактате: можно ли помнить умопостигаемые предметы, или предметом памяти в собственном смысле является только чувственно воспринимаемое? Не исключено, что этот вопрос спровоцирован платоновским учением об анамнезисе, предполагавшим способность человеческой души помнить вечные идеи, которые она созерцала до своего рождения в теле. Это учение некогда разделял и сам Аристотель (см. фрагменты его трактата Евдем или О душе в кн.: Aristotelis qui ferebantur librorum fragmenta, ed V. Rose, Leipzig, 1886, fr. 41), однако впоследствии он полностьюот него отказался.
2 Аристотель имеет в виду весьма развитое в древности искусство толкования сновидений и предсказания по внутренностям животных. Сам он посвятил мантике специальный трактат О предсказаниях восне (De divinatione per somnum), также входящий в состав Parva naturalia. В нем провидческие сновидения объясняются с чисто физиологической точки зрения.
3 Текст в прямых скобках представляет собой либо схолию (как считают Freudenthal и Biehl), либо вставку самого Аристотеля. Последнее предположение высказал Р. Gohlke в кн.: Aristoteles, Kleine Schriften zur Seelenkunde (Paderborn, 1953). S. 10, 184.
4 "Постижение" или, как в русском переводе - "составление суждений", выступает у Аристотеля в трактате О душе (Ш, 3, 427Ь) в качестве родового понятия, охватывающего такие виды мыслительной деятельности как "познание, мнение, разумение и противоположное им".
5 О душе, Ш, 3, 428а-429а. О связи воображения и мышления см. Ш, 7, 431b; Ш, 8,432а 8f.
6 Общему чувству. См. О душе П, 6, 418а 16f.
7 Мышление невозможно без представлений, связанных с величиной и временем, но величины и время постигаются общим чувством, следовательно, и воображение относится к нему же. Мышление, такимобразом, обрабатывает данные общего чувства или "первого ощущающего", которые и будут предметом умозрения в собственном смысле. Память об умозримом будет поэтому памятью о продуктах воображения, а значит, она свойственна не самому по себе мышлению, а общему чувству. Кроме того, память связана со временем, а это - тоже одно из ощущений общего чувства.
8 Мы можем вспомнить, что знаем того или иного человека, когда встретим его, и в этом случае в наличии имеется и сама вещь, и вызванное ею состояние. Но можно помнить человека, и не видя его. Почему такое возможно, Аристотель обсуждает в этом параграфе.
9 Когда мы рассматриваем продукт воображения как таковой, мы не всегда можем быть уверены, что ему соответствует нечто реально виденное или слышанное нами.
10 По свидетельству Александра Афродисийского и Михаила Эфесского, Антиферонт из Орея (городна о. Эвбея) был тем самым человеком, о котором Аристотель упоминает в Метеорологике 373 b4-10: "так, например, с человеком, смутно и нечетко видящим, случалось временами, что, когда он шел, ему казалось, будто перед ним все время идет обращенный к нему призрак. Это происходило оттого, что его зрительный луч отражался обратно к нему самому. Зрительный луч из-за болезни был настолько слаб и вконец обессилен, что даже окружающий воздух становился для него зеркалом и он не мог его отодвинуть" (пер. Н. Брагинской). По словам комментаторов, не смотря на естественную причину появления призрака, сам Антиферонт считал его своим ожившим воспоминанием.
11 По мнению Михаила Эфесского, Аристотель ссылается здесь на свои научные произведения, входящие в состав т.н. Физических проблем, в которых вопрос об отличии припоминанияот памяти уже рассматривался: См.: Michaelis Ephessii in parva naturalia commentaria, 20,16: "Диалектическими сочинениями Аристотель называет Проблемы. Смысл же его слов таков: все, что у нас было сказано и обстоятельно доказано относительно припоминания в Проблемах,

166

будем считать здесь общепризнанным и не будем приводить доказательств того же самого, ибо доказанное однажды не следует доказывать вновь». Тем не менее в дошедших до нас Физических проблемах вопрос о припоминании не обсуждается. В отличие от Михаила, Фемистий полагает, что упомянутыми диалектическими сочинениями могли быть записи практиковавшихся в Ликее и древней Академии дискуссий по спорным вопросам. Тем более что в списке аристотелевских произведений у Диогена Лаэрция упоминаются три сочинения с похожим названиемю
12 Речь идет либо об индивидууме, последнем и неделимом виде всякого рода
(таково мнение Р. Gohlke. Ibid. S. 68), либо об общем чувстве, в котором оканчиваются пути всех ощущений, и которое, по сравнению с пятью обособленными друг от друга чувствами, является чем-то единым ине делимым на части (О душе, 426 b16). Последней точки зрения придерживается большинство античных и средневековых комментаторов.
13 Аристотель имеет в виду ситуацию, описанную Платоном в Федоне (74d): когда вид одной вещи вызывает в нас мысль о другой, известной нам ранее. Именно такое состояние Платон обычно называл припоминанием.
14 Михаил Эфесский, комментируя раздел о припоминании, постоянно упрекает Аристотеля в неясности. О смысле некоторых параграфов, по его словам, можно только догадываться. In parva naturalia, 22,25.
15 Мы принимаем чтение Михаила Эфесского: Ibid., 23, 24.
16 Любое обучение и любое рассудочное знание исходит - по словам Михаила Эфесского (Ibid, 24,7) -из уже имеющегося в душе знания. И в этом оно отчасти схоже с припоминанием. Последнее, впрочем,должно исходить "из более сильного внутреннего начала", которое само собой, без какой-либо внешней помощи способно восстанавливать то, что мы знали раньше. Например, когда, помня начало первой строчки Илиады: "Гнев, Богиня, воспой...", мы на основании этого могли бы припомнить и всю строчку целиком: "Гнев, Богиня, воспой, Ахиллеса, Пелеева сына!" Ibid, 23, 17.
17 Аристотель говорит здесь об ассоциативных рядах, позволяющих нам припомнить ту или иную вещь. Эти ряды могут выстраиваться на основании сходства, когда, например, видя изображенную на картине лиру, мы вспоминаем о настоящей лире, от нее - переносимся мыслью к знакомому нам музыканту и, наконец, - припоминаем песню, которую он пел. Но ассоциативный ряд может выстраиваться и по противоположности: когда, видя белое, мы вспоминаем о черном. Или на основании близкого расположения воспоминаний: так вспомнив первую строчку Илиады, мы можем вспомнить и несколько следующих стихов.
18 Под "другим" Аристотель понимает движение, не связанное с искомым воспоминанием ни одним из перечисленных видов ассоциативной связи: ни подобием, ни противоположностью, ни близостью.
19 Мы опять следуем чтению Михаила Эфесского, Ibid, 27,28: «я думаю, что и в этой фразе слово "помним" употреблено в значении "припоминаем"».
20 Здесь Аристотель опять спорит с Платоном, который считал, что знание и обучение, по существу, представляют собой припоминание идей.
21 Возможно, Аристотель говорит здесь о широко применявшемся в риторических школах античности мнемоническом методе, когда созданные воображением яркие образы предметов, которые требовалось запомнить, размещались (опять-таки в воображении) на определенных местах: например, в разных частях хорошо знакомой комнаты или на углах известной улицы и т.д. Д. Росс в оксфордском издании Parva naturalia указывает на два других упоминания этой мнемонической техники в произведениях Аристотеля: Топика, 163 b28 и О душе, 427 b18. Подробное описание этого метода оставил нам неизвестный автор трактата Ad Herennium (ed. H.Caplan, L.:LCL, 1954), предположительно римский учитель риторики, живший в I в. до н.э. Кроме того, о способах приобретения искусной памяти писали такие известные римские ораторы, как Квинтилиан (Institutio oratoria, XI, П, 14-16) и Цицерон (De oratore, II, LXXХУП, 58). Однако указанные мнемонические правила были известны уже в древней Греции. Традиционно первооткрывателем метода запоминания, основанного на "местах и образах", считался греческий поэт VI - V вв. до н.э. Симонид Кеосский. См. исследование F.А. Yates, The Art of Memory (L., 1966).
22 Не обязательно пробегать в уме весь ассоциативный ряд для того, чтобы припомнить тот или иной предмет. Нужное воспоминание может появиться в любой момент и быть вызвано любым членом ряда. Вот пример, который приводит Фемистий: допустим, мы держим в уме ряд ассоциаций: Афины, Ликей, дом Платона, начало месяца, пир, Сократ, игра Сократа на лире, лира. Тогда, вспомнив о пире, мы можем тотчас припомнить и лиру, а если этого не случится, то нас приведут к лире следующие за пиром ассоциации. Тем самым середину ассоциативного ряда мы будем использовать в качестве отправного пункта (начала) наших поисков. См. Themistii, Ibid., 11,19.
23 Как было сказано выше, человек ощущает время благодаря общему чувству.
24 Место считается испорченным, поэтому мы придерживаемся здесь текста W.D. Ross'a.

167

25 Михаил Эфесский комментирует этот пассаж следующим образом (In parva naturalia, 34, 30-35.5): "во-первых, Аристотель показывает, что предметы внутри и снаружи пропорциональны, во-вторых, что вместе с воспоминанием о вещах появляется и ощущение времени; наконец, в-третьих он утверждает, что и отрезки времени пропорциональны друг другу".
Если Михаил правильно реконструирует ход рассуждения Аристотеля, то отрезки АВ и ВЕ представляют собой движения, вызванные в душе внешними предметами, а АГ, ГΔ и АZ, ZН суть движения, соответствующие предметам внутренним - мыслям, представлениям и воспоминаниям. Поскольку все внутреннее "меньше" внешнего, отрезки АГ, ГΔ и АZ, ZН меньше отрезков АВ и ВЕ. Допустим, что один из внешних предметов (АВ) больше, чем другой (ВЕ). Каким образом душа узнает об этом? Она будет в состоянии правильно оценить соотношение величин АВ и ВЕ, если соответствующие этим предметам "внутренние" представления АГ и ГΔ будут находиться в том же отношении друг к другу, что и сами предметы. Однако в этом случае одному и тому же внешнему предмету могут соответствовать сразу несколько внутренних образов. Например, предмет ВЕ может отображаться в душе и в виде представления ГΔ, и ввиде ZН. Однозначное соответствие между внешним и внутренним достигается благодаря ощущению времени, которым, по мнению Аристотеля, сопровождается ощущение внешних предметов. Если I - время, потребовавшееся душе, чтобы совершить движение АВ, а Θ - соответствующее ощущение этого времени, то очевидно, что последнее должно равняться по длительности мыслительному движению АГ. Поэтому АГ относится к АВ так же, как Θ к I. Если бы душа захотела помыслить какой-то другой предмет (ZН), то он сопровождался бы уже другим временным ощущением (Λ). Схема, которая, по-видимому, сопровождала когда-то этот пассаж, не сохранилась. Поэтому многочисленные комментаторы и переводчики трактата восстанавливают ее каждый по-своему. См. John E. Sisko, "Space, Time and Phantasms in Aristotle, De memoria 2" in: The Classical Quarterly, New Series. V.47, Issue I, (1997). Р. 167-175. Мы тоже предлагаем собственную схему, опираясь на вышеприведенное толкование.
26 То есть очень много крови находится вокруг сердца, поскольку именно сердце, согласно Аристотелю, является органом общего чувства. См. О частях животных, 665а 10-13; 678b 1-4; О юности и старости, 467 b14-678а 1, O сне и бодрствовании, 455 b34-456а 4.

Перевод с древнегреческого и. примечания
С.В. Месяц

Плотин

Об ощущении и памяти

Д. В. БУГАЙ
Предисловие к переводу

Трактат "Об ощущении и памяти", предлагаемый читателю в переводе, на первый взгляд, может показаться не самым ярким образцом плотиновского философствования. Небольшой по объему, лишенный своеобразных красот плотиновской риторики, он, тем не менее, как в свое время заметил Фриц Гейнеманн, представляет важнейший опорный пункт психологии Плотина, поскольку в этом сочинении Плотин защищает и обосновывает свое понимание природы души не только с помощью спекуляции, но и путем обращения к греческим разработкам эмпирической психологии, важнейшим теоретическим достижением которой можно назвать аристотелевские Parva naturalia. Концепция трансцендентной души должна была оправдаться перед трибуналом данных чувственного сознания, показать недостатки эмпирической психологии и дать свое решение наиболее важных ее проблем. Плотин должен был дать свое понимание природы ощущения, поскольку аристотелевское понимание его приводило к концепции пассивности души, которая всего-навсего позволяет запечатлеть на себе оттиски и отпечатки вещей внешнего мира. Решение Плотина, к которому он приходит, демонстрируя недостатки и теоретические провалы аристотелевской теории, заключается в том, что познание внешнего мира возможно толькопри предположении активного субъекта познания, души и ее ощущений, которые являются некими силами, а не пассивной средой запечатления. Таким образом, душа, по Плотину, активна не только в познании умопостигаемого мира, но и в познании мира чувственного: ощущение есть суждение, и толькосамые низшие ощущения, например, вкус и обоняние, могут быть представлены как страсти и претерпевания. Кроме того, Плотин выступает здесь как бы в роли методолога философской психологии, видя принципиальную ошибку перипатетической традиции в том, что она трактует душу, прибегая к аналогиям из области чувственного и человеческого повседневного опыта. Одной из главных ошибок Аристотеля, по Плотину, является его аналогия между душой и табличкой для письма. Достаточно вспомнить любимые многими в современную эпоху сравнения человека и его мозга с компьютерами и т.д., чтобы признать актуальность обращения к одному, может быть, из самых неактуальных греческих философов. Впрочем, беззаветный идеализм Плотина, идеализм умный и аналитический, может вызвать одобрение, а порой и восхищение даже у материалиста. Не случайно Ленин в "Философских тетрадях" высоко оценил серьезность и интеллектуальную честность "новоплатоников", среди которых Плотин по праву занимает первое место. Переводчик выражает свою признательность профессору Васильеву В.В. и доценту Кротову А.А., любезно пригласивших его принять участие в конференции по проблемам философии сознания, посвященной памяти профессора Грязнова, и тем самым подтолкнувших к выбору для анализа и перевода именно этого трактата Плотина.
Перевод осуществлен по изданию Анри и Швицера (editio minor).
169

Плотин

Об ощущении и памяти

( ΠΕΡΙ ΑΙΣΘΗΣΕΩΣ ΚΑΙ ΜΝΗΜΗΣ )
IV 6 [41]

1. Не признавая, что ощущения - это возникающие в душе оттиски и отпечатки, мы в полном соответствии с этим отрицаем и то, что воспоминания являются удержанием знаний и ощущений тогда, когда в душе пребывает оттиск, ведь, по нашему мнению, этот оттиск никогда и не возникал. Ибо и ощущение, и память подчиняются одному и тому же рассуждению: либо ощущение-оттиск появляется в душе и пребывает там, если осуществляется воспоминание, либо когда одно не происходит, не происходит и другое. А раз мы не признаем ни того, ни другого, мы по необходимости должны исследовать, что представляет собой каждое из них, ведь мы не признаем, во-первых, что в душе возникает оттиск воспринимаемого ощущением, который оттискивается на ней, а во-вторых, не признаем, что память возникает из-за того, что этот оттиск пребывает в душе. И если бы нам удалось рассмотреть происходящее с наиболее ясным из ощущений, то мы смогли бы и в случае с другими ощущениями, перенеся на них полученные результаты, найти искомое. Итак, в любом случае очевидно, что, воспринимая ощущение чего-либо посредством зрения, мы видим и нечто предстает нашему взгляду только тогда, когда видимое находится на каком-то расстоянии, поскольку именно тогда, разумеется, и возникает восприятие, и душа смотрит наружу, и поскольку в ней не появился и не появляется никакого оттиска, и она не принимает никакого отпечатка, как это бывает в случае отпечатка перстня на воске. Ведь душа не нуждалась бы ни в каком взгляде вовне, если бы в ней уже существовал эйдос видимого, и если бы, проникая туда, она смотрела на этот оттиск. И неужели душа, присоединяя к тому, что она видит пространственный промежуток, и, говоря, что она узрела с

170

такого-то расстояния, вот таким вот образом зрело бы то, что никак не удалено от нее самой, как находящееся вдали?. Но как бы тогда она смогла определить величину того, что находится вовне, например, что нечто, допустим, небо - велико, ведь оттиск, находящийся в ней, не может быть таких размеров? А теперь самое важное. Ведь если бы мы воспринимали оттиски того, что мы видим, то мы бы смотрели не на то, что мы видим, но на подобия видимого и на тени его, так что одним бы оказались сами вещи, и совсем другим видимое нами и вообще, как говорят, что нельзя рассматривать объект зрительного восприятия прижав к нему зрачок, но нужно смотреть на это, отойдя немного в сторону, точно так же и даже больше должно быть и в случае с душой. Ибо если бы мы стали полагать в ней оттиск того, что воспринимается зрением, тогда то, на чем нечто отпечатлевается, не могло бы увидеть зрелища ². Ибо видящее и видимое должны быть двумя различными вещами. Итак, видящее расположенный в ином месте оттиск должно быть иным, а не тем, в чем находится этот оттиск. Итак, зрение не должно быть зрением того, что находится в нем, но того, чего в нем нет. Ибо только так и может осуществляться зрение.

2. Если же дело обстоит не так, то как же? Душа говорит о том, чем не обладает. Ведь именно это свойственно силе-способности: не претерпевать нечто, но мочь и исполнять то, для чего она предназначена. Ведь именно так, по моему мнению, и различались бы для души зримое и слышимое, т.е. они различались бы, если бы не были оттисками, но, наоборот, были бы не оттисками и не претерпеваниями, но деятельностями относительно своих предметов. А мы, не веря, что любая наша способность может познавать свойственное ей, если не будет подвержена удару извне, заставляем то, чему свойственно властвовать, а не быть подвластным, скорее претерпевать, чем познавать. Точно так же надо рассматривать и слуховое восприятие. Ибо оттиск в воздухе будет неким расчлененным ударом, как бы письменами, записанными тем, что произвело звук, а способность души и ее сущность как бы читает те оттиски в воздухе, когда они приблизятся, и, подойдя к ним, начинают видеть. А если брать вкус и обоняние, то одно в них - претерпевания, другое же в них - ощущения и суждения, являющиеся познанием претерпеваний, но при этом отличаясь от этих последних. Познание же умопостигаемого особенно лишено претерпеваемости и оттиснутости. Ведь одно словно попадает изнутри, другое же созерцается извне. И то первое в большей степени есть деятельность и наигосподственнейшее. Ведь это — душа, и именно она действующая и есть каждое ³. А каким образом душа видит себя двумя и как иное, ум же единым и одновременно это единое она видит как два, сказано в прочих сочинениях.

3. Теперь же после сказанного надлежит повести речь о памяти, ибо неудивительно, - т.е., конечно, удивительно, но не стоит сомневаться в этой способности души, - если она, ничего не приняв в себя, тем не менее, воспринимает то, чем не обладает. Ибо душа есть логос всего, она - последний логос умопостигаемого, и природа души лежит в умопостигаемом, при этом она - первый логос для всего, что воспринимается ощущениями. Поэтому она относится к обоим: от одного благоденствует и возрождается, а подобием другого обманывается и нисходит, как бы очаровываясь. А, пребывая посреди, ощущает и то и другое. И одно, как утверждается, она мыслит, вспомнив его, если окажется при нем. Ведь душа это познает, поскольку некоторым образом и является им. Она познает это, не переселяясь в него, но некоторым образом имея его, видя его и будучи им, хоть и не в столь явной степени. А из этого смутного состояния она становится более явным, как бы пробуждаясь и двигаясь из возможности в действительность.

---------------------------
2 т.е. увидеть объект как нечто отдельное от себя в находящееся вовне.
3 Если понимать ἔκαστον не как nominativus, а как accusatives при ἐνεργοῦσα, тогда перевод должен быть таким: "душа, действуя относительно каждого"

171

И точно так же чувственно-воспринимаемое душа, как бы скрепив, своей силой ⁴ заставляет сиять и являться перед очами, когда способность восприятия, ранее как бы пребывая в мучениях, готова это воспринять. Когда же она стала сильна относительно какого-нибудь явления ⁵, тогда она в течение долгого времени относится к нему как к присутствующему, и относительно чего она более сильна, к тому она сохраняет такое расположение навеки. Поэтому-то, как утверждают, у детей память и лучше, поскольку они не отдаляются, но воспоминаемое находится у них перед глазами, потому что они глядят не на множество, но на немногое. А те, у кого мысль и способность восприятия направлены на многое, те как бы проносятся мимо и не останавливаются. А если бы в душе оставались оттиски, то большое количество воспринятого не имело бы следствием худшую память. Далее, если бы оставались оттиски, то не стоило бы заниматься рассмотрением, чтобы вспомнить, а также, поначалу забыв, затем вспоминать наличное⁶. И усилия, направленные на возобновление, обнаруживают имеющее место усиление души, как и упражнения рук и ног: упражнения не находятся ни в руках, ни в ногах, но эти последние к ним подготовлены последовательно. Ибо по какой причине, услышав однажды или дважды, мы не помним, а когда часто слышим, помним? Или почему, услышав впервые, услышанным не владеем, но, тем не менее, спустя много времени все же помним? Уж, конечно, не потому, что сперва мы получили части оттиска, ибо в таком случае мы были бы должны их помнить. Но это возникает как бы внезапно из какого-то последующего слушания или усилия. Ведь это свидетельствует о том, что вызвана усилившаяся либо вообще, либо в этом отношении сила-способность души, благодаря которой мы вспоминаем. Когда же память у нас появляется не только о том, что мы силились вспомнить, но те, кто многое воскрешают в памяти благодаря привычке пользоваться сообщениями, с легкостью осуществляют и воспоминания о чем-то другом, что в таком случае можно назвать причиной памяти, если не усилившуюся силу-способность? А пребывающие в душе оттиски свидетельствовали бы ⁷ не о силе, но о бессилии души. А наиболее способное к принятию оттисков - таково в силу податливости, и поскольку оттиск - это претерпевание, то наиболее претерпевающее и есть наиболее способное к памяти. Но происходящее кажется совершенно этому противоположным. Ибо ни при каких обстоятельствах упражнение в чем-либо не делает упражняемое более претерпевающим. Ведь и в случае с ощущениями видит не бессильное, например, глаз, но то, у чего сила для осуществления больше. Поэтому-то и старики более слабы и касательно ощущений и точно так же относительно памяти. Значит, и ощущение и память есть некая сила. Далее, поскольку ощущения не появляются из-за оттискивания, как тогда действия памяти могут быть удержанием того, что не было заложено с самого начала? Но если память есть сила-способность и приспособление к готовому, почему же мы не сразу, а лишь позже приходим к приобретению этого? Потому что силу-способность нужно словно приставить и подготовить. Ведь мы видим это и в случае других способностей, готовящихся совершить то, к чему они способны, и одно они осуществляют сразу, другое же, если их удастся собрать. И по большей части памятливые и остроумные являются разными людьми, поскольку их способности различны, как различны бегун и кулачный боец. Ибо в различных областях имеют силу различные виды. Хотя это ⁸ и не могло воспрепятствовать тому, чтобы обладающий какими бы то ни было душевными превосходствами мог прочитать отпечатки, а также тому, чтобы устремившийся по этому пути получил неспособность к претерпеванию и к имению претерпевания. И то, что душа не имеет величины, свидетельствует, что дуif - это сила-способность. Да и вообще неудивительно, что со всем относящимся к душе дело обстоит иначе, чем предполагали те, кто не предпринял исследования, а доверился своим ближайшим, возникшим из чувственного представлениям, вводящим в заблуждение из-за подобий, например, как дело обстоит с написанными на табличках и дощечках письменами, так они относятся к ощущению и памяти. При этом и те, кто считают душу телом, и те, кто считает ее бестелесной, не видят, какие есть для их гипотезы невозможные следствия.
-----------------------------------

4 παρ αυτῆς

5 πρὸς ότιοῦν τῶν φανέντων
6 αναμιμνήσκεσθαι κειμένων. Наличие оттисков, по Плотину, делало бы ненужным какие бы то ни было усилия по припоминанию.
7 κατηγοροῖεν
8 Имеется в виду теория оттисков.

Интересное о Мире

понедельник, 21 февраля 2011 г.

памятка о памяти

древнегреческие работы о памяти

понедельник, 21 февраля 2011 г.

памятка о памяти

древнегреческие работы о памяти

понедельник, 21 февраля 2011 г.